Per José Emilio Burucúa, professore di storia moderna alla Buenos Aires University, il concetto di identità può essere ingannevole e pericoloso, spesso una trappola del dispotismo politico, senza la ricerca di un equilibrio possibile tra identità individuale e collettiva.  Ecco il suo percorso storico-linguistico per la ricerca sull’identità di MaTerre.


 

Identità individuali e collettive: conflitto tragico o coincidentia oppositorum?

La mia prospettiva di storico della cultura dell’Europa moderna si basa sull’esperienza politica acquisita e sopportata nel mio Paese, l’Argentina, dove il richiamo permanente a un recupero della nostra identità nazionale (categoria molto confusa e ingannevole) è stato il ricorso intellettuale preferito del peronismo, un movimento egemonico della nostra vita istituzionale che personalmente ho sempre combattuto.

Devo confessare dunque la mia diffidenza riguardo alle discussioni sul problema filosofico o antropologico delle identità, poiché spesso ho trovato al nocciolo di questi dibattiti, la trappola del dispotismo politico, associato a una banalizzazione dei termini della polemica.

Ma ecco che questa sfida che mi arriva sotto la forma del progetto Aenigmata, attraverso i bei testi di Paolo Heritier e Sergio Rostagno e l’evocazione commovente di Rocco Scotellaro, mi ha obbligato a esplorare un nuovo orizzonte concettuale alla ricerca di un equilibrio possibile tra identità individuale e collettiva, così come anticipato dal titolo di questo piccolo testo. Il mio percorso sarà certamente storico, i miei punti di riferimento, molto limitati, e le mie conclusioni, completamente provvisorie, aperte agli scambi. Devo fin da ora ammettere la mia sorpresa di fronte alla prospettiva inattesa e contraddittoria rispetto alla mia presa di posizione iniziale, che inizia a intrigarmi e mi spinge a cercare una concidentia oppositorum tra le libertà del soggetto e la sua determinazione socio-culturale.

 

È grazie a Benjamin Constant che abbiamo un’idea chiara e precisa della differenza radicale tra la libertà dell’antichità e la libertà nella modernità. Se quella dei moderni indica una azione individuale, eretta per contrasto alle costrizioni della collettività, la sola attività libera concepita dagli antichi doveva svilupparsi all’interno della polis e della civitas, legata a un impegno con le finalità comuni all’insieme dei cittadini e vocata alla alla conservazione della società politica e religiosa dei pari. Pareva dunque chiaro che, in seno alla polis, il desideratum puntava a una convergenza prestabilita fra le azioni pubbliche del soggetto e il conatus necessario e superiore della comunità. Dal momento in cui la civitas si è estesa a un livello maggiore, che abbracciava non solo le poleis del Mediterraneo ma anche i reami d’Oriente e le popolazioni barbare d’Occidente, l’equilibrio ha vacillato fino alla rottura imposta dai bisogni di un dominio imperiale dei territori.

 

Il suicidio di Catone nel giugno del 46 a.C., il quale non volle « sopravvivere alla libertà » dopo il trionfo definitivo di Cesare sui suoi nemici durante la guerra civile, è un sintomo illuminante di questo scollamento. Bisognerebbe aggiungere che l’Antichità ci ha lasciato in eredità un concetto, quello di nationes, prossimo al nostro per quanto riguarda l’identità culturale dei popoli, specialmente estranei alla matrice politica della civitas. Nel De Officiis 1.53, Cicerone pone le nazioni, cioè i popoli i cui individui condividono l’etnia (gens) e la lingua (lingua), a metà fra la società universale degli umani e la civitas dei cittadini che partecipano alla vita dei « posti pubblici, templi, strade, leggi e diritti, comizi e elezioni politiche. » In qualche maniera, l’integrazione dell’individuo nella civitas si è trasformata in appartenenza alla comunità dei cristiani che formavano la Chiesa dei fedeli in Cristo, durante tutto il Medioevo. A partire dal XI secolo, le eresie sono state l’espressione dei malesseri subiti dai nuovi equilibri formatisi tra individui e comunità in seno alla Chiesa. La parola e il concetto di nationes si è ad essa applicato, con lo stesso senso ciceroniano che includeva etnia, costumi e lingua, per designare gli studiosi raggruppati per origine nei collegi delle università medievali dopo il XII secolo.

 

  1. Si scopre, finalmente, la parola « identità » nel vocabolario filosofico e storico verso la fine del XVIII secolo. Nel secondo capitolo dell’Analitica trascendentale dei concetti, seconda sezione, paragrafo 16 della Critica della Ragion Pura (1787), Kant utilizza la parola e la nozione di identità per affermare che « la completa identità dell’auto-coscienza » è alla base della costituzione del soggetto trascendentale. Da qui in avanti, questo soggetto deduce le categorie dell’intelletto e si appresta a costruire la conoscenza del mondo. Per Kant, l’identità corrisponde esclusivamente alla realtà dell’individuo auto-cosciente che cerca di conoscere sia il sistema della natura, sia le differenze fra il bene e il male alle basi della pratica morale. Di contro, nello stesso periodo, nel suo Idee sulla filosofia della storia dell’umanità (seconda. parte, libro VIII, 1785), Johann Gottfried Herder dispiega una panoplia di possibili parole per nominare le particolarità (identità) culturali che si estendono sulla Terra e differenziano gli umani attraverso lo spazio e il tempo della storia: Gewohnheit (abitudini, costumi), Tradition, Lebensweise (modo di vivere), Genius der Völker  (genio dei popoli).

 

Lo sviluppo di questa linea di pensiero ha portato, novant’anni dopo, all’esortazione di Nietzsche a proposito della ricerca necessaria di una Kultur non universale, ma fortemente radicata nel passato storico proprio della nazione tedesca (La nascita della tragedia, capitolo 24, 1872), capace di dare al suo popolo il carattere differenziale sul quale potesse erigersi una nuova grandezza. Così, la dicotomia fra individuo autonomo e universale e una comunità che determina la volontà dei suoi membri è stata posta con una radicalità senza pari. Dove potremmo trovare una via di conciliazione tra il solipsismo della libertà e la costrizione o l’oppressione della cultura nativa?

 

Propongo di fare un passo indietro. Nella Fenomenologia dello Spirito, capitolo V (1807), Hegel ha fatto una distinzione netta fra due forme dell’etica: la Sittlichkeit, insieme delle norme che un individuo riceve dalla tradizione culturale  nella quale è nato ed è stato educato, e la Moralität, insieme delle regole di condotta, trovate e acquisite grazie all’auto-analisi e all’esercizio della libera ricerca come individuo. Hegel credeva che sia l’una che l’altra dovessero essere superate da una sintesi che egli ha descritto come una nuova forma della Sittlichkeit, esposta esplicitamente in un corpus garantito e redatto dalle istituzioni statali. Considerando che, nella visione di Hegel, si trattava dello Stato prussiano all’alba della Restaurazione, mi sembra interessante continuare a fare un altro passo indietro e ritrovare Kant la cui Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, quarta tesi (1784), rivela come l’antagonismo in seno alla società è la causa naturale dell’introduzione di un ordine legale fra gli umani. Poiché quella che Kant chiama ungesellige Geselligkeit, « socialità asociale », cioè la capacità di resistenza e di rivolta dell’individuo di fronte alle determinazioni della società, si trova paradossalmente all’origine dello « sviluppo di tutte le capacità degli esseri umani ». La quinta tesi dell’ Idea stabilisce i dati di un equilibrio fra l’individuale e il collettivo, che sarà quello delle società liberali e democratiche post-rivoluzionarie.

Cito: « Il supremo fine della Natura, cioè lo sviluppo di tutte le facoltà, può essere nell’umanità raggiunto, solo nella società, e precisamente in quella società in cui si attui, da un lato, la massima libertà, e quindi un generale antagonismo dei suoi membri e, dall’altro lato, la più rigorosa determinazione e sicurezza dei limiti di tale libertà degli altri ». Probabilmente, sarà l’oscillazione perpetua e gioiosa del nostro spirito fra i poli della ungesellige Geselligkeit il mezzo per scongiurare la tragedia della lacerazione della nostra doppia identità, del Giano che abita in noi e guarda, da un lato, verso l’orizzonte dell’autonomia e, dall’altro, verso l’origine ereditata dai nostri antenati.

 

 

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José Emilio BURUCUA è stato professore ordinario di storia moderna all'Università di Buenos Aires dal 1986 al 2004. Dal 2004 è professore ordinario di problemi di storia culturale presso l'Università nazionale di San Martín (UNSAM). Ha pubblicato libri e saggi sulla storia della prospettiva, i rapporti storici tra immagini, idee, tecniche e materiali della pittura coloniale in Sud America.
Visiting professor alle università di Oviedo, Cagliari, Getty Research Institute (Los Angeles) e Collège de France, Directeur d'Études all'École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi, e Fellow al Wissenschaftskolleg di Berlino, è un collega dello IAS de Nantes e membro dell'Accademia Nazionale delle Belle Arti di Buenos Aires e dell'Accademia Nazionale di Storia (Argentina).

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